影视台词 > 影评 > ：《国盗物语》观后感，替天行道的窃国英雄们是由微语录网(www.5yulu.com)为您精心收集，如果觉得好，请把这篇文章复制到您的博客或告诉您的朋友，以下是《国盗物语》观后感，替天行道的窃国英雄们的正文：

　　 受现代人时代偏见的局限，现代史学家的考据史观和司马辽太郎的司马史观对日本古代英雄言行的解释注定是以小人之心度君子之腹，是破碎、混乱和自相矛盾的，反而是本剧导演对司马辽太郎原着的删减和改编颇有古风，对日本英雄（道三、信长、光秀）的高贵言行提出了一种能够一以贯之的、还原古人本意的解释。本文致力於帮助还原和挽救这样一种解释，在这种解释下，英雄们不再是一群恩威难测、乱发脾气、胡作非为的窃国小丑，而是一群以自己的“人间五十年”探究和践行他们心中的道义的伟人。
　　 一、《敦盛》与日本战国
　　 人间五十年、下天のうちを比ぶれば梦幻の如くなり。一度生を享け、灭せぬもののあるべきか（人生五十年，与下天之住人相比，犹如一场梦境，一生享尽，岂有不灭之道理）。日本大化改新之後引入了儒家世界观在《敦盛》里已经被武家政权扫荡一空。古代日本是一个崇尚血统的氏族社会，贵族统治的合法性仅仅来自于其高贵的血统，天皇之所以能存续千年，靠的是血统，文官门阀和武家政权能维系统治，靠的也是跟天皇的亲缘关系（藤原氏、源氏、平氏、橘氏）。据加藤周一、丸山真男的观察，古代日本不接受中国式的超越于血统之上的“皇天无亲惟德是辅”的天理，中国的汤武革命在古代日本人看来难以接受，桀纣的“我生不有命在天”才符合日本的天皇观，天子的高贵和他的德性无关，只和他的高贵血统相关，这类似於莎翁笔下欧洲的君权神授观，不管君主乾得好乾得坏，君权始终得到上帝的神圣保障。大化改新给日本提供了一个被德性更高的华夏文明文明化的良机，日本通过引入科举制，完成了一定程度的中央集权，成为所谓律令制国家。然而，日本的科举选官局限於贵族，天皇也很快大权旁落，外戚藤原氏成为垄断国家权力的文官门阀，随後，藤原氏文官门阀衰落，武家政权取而代之。文官门阀被武士门阀取代意味着统治者德性和学养每况愈下，政治生活的品质随之劣化。相比信奉朱子学的邻国朝鲜，日本的文明化是失败的，日本的国家德性比不上朝鲜。统治者不能行德政，乃至罔顾民生，鱼肉百姓，分裂的国家又陷入无休止的战乱，诸侯豪族设下遍地的关税税卡，僧侣、神社可以坐拥私兵垄断商业，作为一个日本古代平民，没有科举制，他们不可能像范仲淹那样出身布衣，靠读书做到帝国宰相，推行惠民改革，实现德政梦想，甚至也不大可能像中国老百姓那样进私塾接受基础教育识几个字（当时日本连统治地方的大名也多数都大字不识几个，剧中信长手下的群豪连官名都要请明智光秀代为识别），没有乐市楽座创造的自由经济也让他不大可能像中国商人一样通过勤恳劳作翻身致富，若摊上一个无能的国主，他们田里的粮食都要被敌国士兵抢劫一空。孟子曰：“待文王而兴者凡民也”。若“天工人其代之”、替天行道的文王、武王迟迟不出现，传统的善有善报恶有恶报的世界观就要面临崩溃，礼乐崩坏的道德危机就会来临。佛教在日本的兴盛似乎挽救了这种危机，僧侣们的救世方法可以简单概括为把因果报应从现世搬到来世，佛教的佛祖和基督教的上帝都是一个千年来都不曾降临人世的文王。《敦盛》的世界观正是这种佛教世界观的反应，《敦盛》中的平敦盛和熊谷直实，对武家的恶政和争权夺利不满却又无可奈何，以致任何改善现状的政治努力在他们眼中都显得虚无，对现实政治的绝望驱使他们通过求死或出家逃避进佛教的来世。表面上看，佛教虽然无力改善政治，但至少在亚政治的私人交往领域尚能劝人向善，但这种尼采眼中的奴隶道德所引发的更大危机，日本的英雄们已经有所察觉。在本剧信长和光秀火烧比叡山前的争论中，信长敏锐而坦率地指出佛祖的罪恶，他说，他要惩罚比叡山上的佛祖，因为佛祖对现世百姓的苦难无动於衷。信长意欲摧毁佛教信仰的深层原因，是佛教沦为精神鸦片，它把智者的心性都拐跑了，有识之士不再关心如何改良政治的国家大事，反倒拿来世的因果报应自我安慰，对人间的苦难保持一种精致的冷漠，这是一种打着行善旗号的助纣为虐。豪杰多自起，岂待文王兴，道三和信长已经受够了原版《敦盛》那种颓废、懒惰的悲情，他们不肯像老百姓那样苦等一个千年不曾降临人世的文王，他们自己就急着要付诸行动成为开创德政的新文王，他们用改编的《敦盛》表明他们的心志。细心的观众会注意到，当浓姬和各务野听说信长爱唱《敦盛》，她们的第一反应是这是首悲伤的歌，这反映了对《敦盛》的传统理解。然而，道三和信长的新《敦盛》的悲伤已经不同於平敦盛的悲伤，平敦盛的唱法是用现世的无常否定人在现世的努力，用佛教下天、来生的永恒支持俗世之人遁世逃避，道三和信长的唱法恰好相反，作为无神论者，“下天”不再指佛教所描绘的美好永恒的来世，而是宇宙的虚无，道三和信长是在用人生的短暂激励自己要激流勇进，抓紧时间追求德政梦想，又用人生自古谁无死来激励自己看淡生死，摆脱对死亡的恐惧，全力以赴活出生命的辉煌。道三和信长的无神论是对佛教引发的道德危机的反叛，然而这种反叛让他们彻底否定神道设教的合理性，这是否是一种矫枉过正？他们能够成为日本的新文王吗？
　　 二、道三——“蔽於天而不知人”的蝮蛇
　　 读懂道三的关键在於重视本剧中一再提及的道三的佛学教养，剧中土岐赖艺的重臣长井利隆之弟南阳坊，道三的师弟，称法莲坊（道三）在法莲寺禅学造诣最高，辩才第一，这表明了道三的哲学天赋和其新《敦盛》世界观的来源，在本剧中斋藤道三的哲学天分之高，战国诸侯中只有织田信长能与之比肩。道三极高的哲学天分让他看透了佛法的颓废和贵族血统虚假的高贵，这给了他一种特别的行动自由，让他不畏佛教的因果报应和世人对他践踏礼法的非议，敢於涉足常人不敢进入的政治禁区，这种行动自由是原则性地而非策略性地遵守礼法的明智光秀所不具备的。然而，道三出於对统治的迷恋而弃佛还俗也暗示了他在哲学修养上的缺陷，不同於柏拉图笔下的哲人，道三不是被迫放弃自足、宁静的哲人生活，而是主动参政，爱智慧的生活对道三来说终究不如在政治舞台上翻云覆雨来得快乐。道三的这一缺陷并非无关紧要，他老年壮志难酬的伤感和他在斋藤义龙谋反、毕生事业惨败后求死般的束手就擒表明他陷於对人世无常的绝望，而哲学就是学习如何平静赴死，没能平静赴死恰恰表明道三不是一个合格的哲人。同是赴死，哲学天分更高的信长临死前的表现比起岳父要积极许多。
　　 道三的成功和失败都可归因于他的哲学观。道三决心谋反，驱逐主公土岐赖艺，自任美浓国主前，赤兵卫问道三忠于何物，道三答，我不忠於任何人，只忠於天，只有天能命令我，自己所为不过遵循天意。道三诉诸于自然的统治秩序——有德才者治人，无德才者治於人，既然土岐赖艺沉溺于酒池肉林，自己却能推行乐市楽座，抵御外侮，让四方百姓纷纷移居美浓，在美浓国安居乐业，自己的政治天才本身就提供了僭位的天然合理性。道三不忠於任何人，也不忠於自己的私慾，甚至在继承人问题上没有私心，他把土岐赖艺的儿子斋藤义龙当亲儿子精心培养，把美浓的未来托付给已经成为英才的义龙。领地有德者居之，若义龙有才，让他继承美浓，即是顺应天道。道三的高贵在此展露无遗，他的僭乱服务於平天下的理想，至於对权势、女色和爱情这些追求权力过程中的副产品的慾望，相比他平天下的梦想，都是附属性的。娶万阿是为了第一桶金，娶深浓野是为了和主公土岐赖艺君臣一体（共用一个女人的身体），教唆土岐赖艺攻打其兄长，娶小见方是为了和明智赖高一族结盟，除了必要的政治婚姻，道三并未主动追求美色。(相比本剧导演对道三的“美化”处理，司马辽太郎原着中对道三的处理显得更粗糙随意，道三不但主动寻花问柳，还因为讨厌义龙试图废嫡而兵败身亡，然而，相比司马先生用现代人伦理观刻画的道三，经本剧导演删改刻画出的道三显然更高贵合理、更像一个古代英雄。)
　　 但是，道三轻视儒家的亲亲、尊尊之道，不尊重人伦常情，不惜以僭乱实现自然的统治秩序，正是其败因所在，借剧中明智光秀劝谏织田信长的话，没有“尊重该尊重的东西”，就必然失人心。义龙的背叛给了信奉天道的道三一记耳光，即使道三视义龙如子，把其他儿子当学者、僧侣培养，不许他们当武士与义龙争位，已稳得美浓的义龙也不愿原谅道三对亲父的背叛。世人称道三是歹毒的蝮蛇，表明世人对道三激进的信天无法接受，也就意味着道三理念的政治可行性非常有限。儒家兼顾尚贤、亲亲、尊尊的中庸之道，提供了古代时代条件下长久维系德政的最不坏的唯一可能的选择，而熟读汉学、佛学，哲学天分极高的道三反而并不乐意接受孔子的教诲。也许就如佛教驱使他矫枉过正走向无神论，日本氏族社会对血统的过度重视也同样驱使道三矫枉过正走向否定忠君、亲亲的民日用而不知的人伦常情。道三娶深浓野的君臣一体所表现出来的猥琐，展现出道三身上一种特别的无视礼法的放纵无耻，这种放纵无耻来源於道三的理性精神，而道三的理性终究达不到圣人的高度。同样藐视儒家礼法的庄子，追求的是“至人无己、神人无功、圣人无名”的逍遥，而非道三式的放纵，而相比同样选择入世、明知不可为而为之、“天刑之，岂可解”的孔子，如此放纵的道三显然也远不及“从心所欲不逾矩”的夫子。道三知道得太多以致他不肯轻易接受礼俗的节制，又知道得太少以致他无法理解孔子的远见。
　　 弃礼法而不用，反而无耻放纵的道三必定招人忌恨，以身犯险，穷於防范野心家的僭乱，而像道三那样志在推行德政的野心家能有几个，更多的野心家想当的只不过是盘剥百姓的暴君。道三这样的聪明人不可能没看到这一可能的後果，他敢於否定忠君、亲亲的习传礼俗的合理性，是因为他对自己的智谋高度自负。当他得知义龙谋反，他的第一反应是小看了义龙，而非错信了义龙。道三在防范义龙谋反的问题上，最先诉诸的不是他对义龙的养育之恩和彼此的感情，而是自己高於义龙的智谋，他执迷不悟，不认为自己败在轻视亲亲、忠君之道，而认为自己败在智谋算计上输给义龙。在本剧导演的删改下，道三的悲剧接近於古希腊悲剧，即造成悲剧的原因恰恰是作为主角的英雄一手种下的。
　　 道三接受了新《敦盛》的无神论世界观，却没有堕落为自暴自弃的奸险小人，这证明了他灵魂的坚韧，用尼采的话说，他和信长身上表现出一种强大的健康的权力意志。然而，本剧导演有意刻画出道三晚年的伤感和落魄，这种落魄是对否定神道设教的道三的自负的最好反讽。细心的观众会注意到，道三晚年陷入一种当不成统一日本的将军的绝望。当义龙造反，道三绝望地如同求死一般地烧毁城池、死守阵地、以少敌多和义龙决战。他完全可以选择只身逃往尾张，保存拥护自己的2000兵力作为日後夺回美浓的内应，义龙非常清楚这一点，才派重兵截断道三和女婿信长的联系，道三的选择却是让拥护者们和自己一起悲壮赴死。本电视剧中最突出表现道三绝望的一幕，就是能一枪刺中虎眼的道三却什麽都不做，端坐在马扎上，如等死一般，最後被乱箭射中心口而死(在司马辽太郎的原着中，道三是与人搏杀致死)。相比之下，织田信长临死前的死战是无比积极的，信长明知光秀用兵缜密，不会给自己留活路，仍赤膊上阵，用武士刀手刃数人，直到己方快死伤殆尽才说出“到此为止了吗”，自焚后唱着《敦盛》赴死。当剧中织田信长接到岳父坐以待毙、拒绝求援的选择，信长说岳父是病了，老糊涂了，要浓姬写信劝慰，执意发兵救。道三显然没有发病，因为他的伤感早在义龙谋反前就浮现，道三“老糊涂”的实质是他无法承受自己的新《敦盛》世界观，面对事业的功败垂成，面对死亡的虚无，道三陷入自暴自弃之中，没有心力像信长一样保持自己的豪迈豁达赴死。如果连道三这样的强者都无法直面死亡的虚无，我们又有什麽理由站在道三、信长一边嘲笑那些在神学中寻求劝慰的普通人？在本剧中，彻底接受无神论世界观而能不堕落、自暴自弃的，只有织田信长一人，而灵魂像织田信长一样坚韧的英雄，日本几百年就出了这麽一个。人在无神论面前的自甘堕落充分地证明了信长蔑视的神道设教、因果报应的合理性，这种无神论引发的堕落在丰臣秀吉身上体现得最为明显。
　　 剧中，在临死前数日，道三对赤兵卫说，“人的一生不过如此，途中哪怕只是看见了风景，也要觉得自己赚了”。道三知道，有些事情是不能以成败论英雄的，佛教和基督教的因果报应，假设正义必胜、邪恶必败，然而在道三看来，真理使人痛苦，坏人得逞，好人遭殃也是人世常有之事。这固然让道三避免了像佛教徒、基督徒那样扭曲现实来迎合理想，却也让道三看不到自己真正的败因，将败因推卸给命运。
　　 三、信长——“傻瓜”兼“魔王”的哲学疯癫
　　 织田信长早年的疯癫几乎是历史之谜，乃至日本精神史上的悬案，日本人提出过种种牵强的解释。审美主义的解释认为信长和前田庆次一样是一个倾奇者，这种解释无疑是把信长贬低到和审美主义这同样肤浅的水平。审美主义的立场是相对主义、虚无主义的，它无条件地肯定人一时的性情感受，情人眼里出西施，只要对得上眼，希特勒的党卫军也可以充满美感。这种解释连司马辽太郎在原着中也加以否定，认为倾奇者无非靠炫耀自己的奇装异行出名，而信长凭藉其尾张织田家的高贵血统就足够惹人注意，根本无需靠倾奇搏出位。智谋论的解释认为信长通过装傻使敌人放松警惕，山田庄八的《织田信长》采用了这种解释，但这同样经不起推敲。如果信长在策略性地装傻，他未免做得太过火，不仅让他丧失民心，逼平手政秀自杀，还逼反了林通胜、柴田胜家，林、柴拥护的信行谋反军在兵力上两倍于信长军，这只能理解为信长的政治失误。心理学的解释把信长的疯癫解释为性格怪僻，司马辽太郎持这种观点，但他在原着中对信长的描写同样避免不了破碎、混乱和矛盾之处，这是因为心理学对人性的解释是破碎、混乱、矛盾和不得要领的。
　　 只有关注人性高低贵贱的灵魂学的解释，才能还原信长的疯癫。本剧导演对司马辽太郎原着的精心删改，就有意引导观众通往这样一种把人物毕生言行作为整体来理解的解释，这种解释相信信长的心智和性格完全合乎常理，他令人费解的言行来自於他超越同时代所有政治人物的哲学天赋所赋予他的惊人洞察力，俗众看不懂信长的言行，就像他们看不懂一个年轻的苏格拉底的言行。
　　 信长在14岁就用和道三一样的新唱法唱起《敦盛》，他的哲学天分简直无人能及，道三、光秀的智慧更多来源於他们接受的博雅教育，而信长却在14岁时，没有书本的帮助，几乎无师自通地思考出道三的结论。信长对刚嫁过来的浓姬说，世人判定他是傻瓜，他却判定世人是傻瓜，这种“世人皆醉我独醒”的论调我们并不陌生。信长选择当坏学生，逃避传统的武家教育，基於他的合理主义理由，即相比武家陈旧的军事教育，自己当孩子王指挥小孩打架更有用。信长和道三一样敏锐地看出礼俗的种种局限，而那个时代绝大多数当局者没有能力提供一种能让信长满意的证明礼法合理性的论证，这让爱好思考的信长和道三一样偏激地否定礼俗的合理性。信长的傻瓜言行来源於他的坦率，即本身不合理的东西就没必要尊重，不管民意对此事物的看法如何，信长显然讨厌为了虚荣迎合俗众的意见。
　　 信长的言行中最难以理解的似乎是他在父亲死後向他的牌位掷香灰，以及他在正德寺会面罕有地身着华丽正装。如果我们站在他的哲学立场理解，就不难看懂他的想法。掷香灰事件让人联想到庄子笔下的贤人在好友世后鼓盆而歌，信长在那一刻就像一个疯掉的庄子，当信长对葬礼上数量庞大的和尚念经奏乐表示厌恶，声称再怎麽做也不能使死人复生时，他显然在坚持庄子的生死观。然而，在对一个人缺乏了解的情况下，我们很难判断这样一个在亲友葬礼上鼓盆而歌的人究竟是出於看透生死的高明智慧，还是只是因为这个人没心没肺、不忠不孝，庄子式的葬礼适用性显然极低，只有像信长这样无视民意的人才会用庄子的生死观对俗众的“愚蠢”表达义愤。信长对父亲的悲愤似乎无法用庄子的生死观解释，但细心的观众会注意到信长早已解释了他对父亲的愤怒，他说父亲40多岁就世，丢下他一个人当织田家当主很愚蠢。像织田信秀这样的虎将在40多岁的壮年就暴病而亡显然并不寻常，这是因为信秀平日好色、酗酒把身体搞坏了，信长的义愤出於对作为统治者的父亲的指责，一个统治者迷恋酒色，以致英年早逝，把一个政局不稳的领国留给儿子，这种作为显然是不合格的，只有信长敏锐地洞察到父亲的失态，并把他的义愤以一种惊人的坦率表现出来。信长在正德寺上的正装，山田庄八和司马辽太郎都解释为一种外交策略，它让道三身着常服参与会面，丢了面子，但我们很难想象信长这样一个坦率地无视礼俗的人会无聊到机关算尽和岳父搏取礼俗上的面子，信长的正装完全可以简单地理解为信长只想尊重他想尊重的人，他最华丽的正装表示斋藤道三是他最敬仰的英雄，他平日槽糕的衣着则是他对世人的坦率轻蔑。
　　 我们不知道信长和道三这两个哲学天分极高的人在正德寺会面中都聊了些什麽，只知道回国后的道三认定女婿能继承他平天下的梦想。道三是唯一有能力理解信长“世人皆醉我独醒”论证的人，两人的政治观点和“蔽於天而不知人”的缺陷也非常相近，只是哲学天赋更高、心灵更强大的信长比道三走得更远。明智光秀显然不敢轻易相信道三的判断，他平天下的最初方案并未考虑藉助信长之力拥护足利幕府，光秀没有道三那麽高的哲学造诣，这令他日後不能完全理解信长所要建造的理想国度。
　　 信长最惹人争议的事迹是火烧比叡山、流放重臣和苛待光秀，这让他看起来像一个暴君，但是通过还原信长的想法为其进行某种程度的申辩仍是可能的。信长和光秀在比叡山下的争论，光秀显然不占上风。比叡山的僧兵军团，兼并土地，不守酒肉女色之戒，拥兵干政，而历代天皇、将军由於大权旁落，对这个国中之国只能听之任之，这一点光秀并不异议，因为光秀的解决方案是不杀僧侣、不烧寺庙，把僧兵请走，手段不同，目标却和信长是一致的。信长烧毁寺庙是因为寺中菩萨对僧兵们的恶行毫无惩罚，对百年乱世也熟视无睹，老百姓或许不会同意信长对佛教的指责，但光秀显然不得不同意信长对佛教的弱者道德的批判，证据是光秀下一步的反驳只提到此举会丧失民心，重要的不再是佛教本身正确与否，而是多数人对佛教正确与否的意见。光秀排除佛教干政的手段确实是无力的，要非暴力地遣散日本各地拥有大量枪炮的佛教私兵未免过分理想，但杀死无辜的妇女、高僧似乎是多余的暴行，这一点剧中并未给出解释。妇女和高僧并不像光秀所说的那样无辜，淫妇擅闯佛门禁地，靠向僧侣卖春为生，在信长眼中就是伤风败俗，狼狈为奸，子不教父之过，高僧空谈道德，却不能管教好自己的徒弟徒孙，放任他们奸淫掳掠，在信长眼中一点都不无辜。我们会认为淫妇、高僧罪不至死，但无神论的信长对自己的能力有一种特殊的高估。在有神论的世界观中，人的能力是有局限的，人的运气和因果报应被神佛掌控，因此节制对人来说是一种原则性的美德，人切不可妄自尊大，胡作非为，否则招致神灵惩罚，而在信长的无神论世界观中，无所不能、惩恶扬善的神佛的位置被世俗统治者取代，能够主持正义的只有世俗统治者，因此信长必须全力以赴成为新世界的神，否则人世将无公道可言。道三、信长的自负在於他们相信世俗统治者凭藉自己的智谋和刑罚也能如旧世界的神佛一样无所不能，完全掌控人心。如果严刑峻法无法拨乱反正，那就采用更严酷的刑法纠正民风，这在我们看来是揠苗助长，过分严酷，信长却真诚地相信自己逼迫得越狠，人们就越会选择做正确的事，於是光秀会感觉到信长的催逼几乎是无底线的。既然最严酷的刑罚在信长看来最有效，信长也就倾向於使用严刑峻法，信长上洛后颁布的“一文斩首”（偷一文钱就要砍头）军令就是个例子。
　　 信长流放重臣显然并非出於私怨，只有无能的林通胜被流放，而有军事才能的柴田胜家仍被重用，尽管两人20多年前都参与了对信长的谋反。信长的识人之明在当时的日本大概无人能比，只有他自己能看出林通胜是“既不做好事，也不做坏事”的庸才，连聪明的浓姬和光秀都看不懂信长的意图。可是，如果连明智光秀这样的聪明人都误以为信长只是在泄私愤，信长不近人情的举措会在多大程度丢失人心可想而知。信长不在乎人心是他政治上的一大失误，但他在火烧比叡山前对光秀说“和你这种人说上一百年也说不清楚”时自有一番道理，即政治不可能只靠劝服而不需要任何强制性，治国的最佳选择是中道——兼顾劝服和强制，而信长知道得太多，太过孤独，让他对劝服失信心，他既然相信自己的正确，就只能依靠强制让所有人无条件地服从于他，所以听话的秀吉比光秀更令他满意。信长无法理解光秀对习传礼俗重要性的强调，只能把光秀判定为不听话的愚人。羽柴秀吉得到最大重用并不是因为秀吉和信长志同道合，而是因为秀吉比光秀更狭隘无知，秀吉不关心国策，所以秀吉作为听话的愚人比光秀更令人满意，而在政治理念上和信长有分歧的光秀，反倒让信长生疑，信长不相信光秀会为一个自己并不认同的理想全力以赴，所以当光秀自称我等竭尽心力才有织田家的今日，信长反而认定光秀虚伪，并对这种虚伪心生义愤。即使如此，信长依然乐意承认光秀的天才，正因为光秀拥有如此天才却并不乐意为信长的理想国度尽全力，信长才不喜欢光秀。
　　 随着年龄的增长，信长表现出某种节制，他的穿着和礼仪逐渐向常识靠拢，但信长的节制终究是策略性而非原则性的，他忍了林通胜、佐久间信盛这些庸才20多年只是因为他暂时没有更好的人选可用。在本能寺之变中，信长得知光秀谋反，只说了句“无关是非”，字面意思是没办法了，深层意思是事情的发展并不依照常理，成败与对错并不挂钩。和斋藤道三一样，织田信长直到临死前也不认为自己做错了。
　　 三、光秀——尊重该尊重的东西
　　 把本剧中的明智光秀理解为道三的继承人是非常不合适的。光秀具有道三、信长所不具备的政治智慧，他是少有的能读得进儒学的英雄，这让他看到礼法习俗的重要性，也许道三的悲剧让他吸取前人的教训。斋藤道三平天下的方法是窃国，而光秀的做法是尊尊，也就是名正言顺地拥护幕府将军。子曰：孝悌而犯上作乱者，未之有也。自古以来，犯上作乱的绝大多数都不是斋藤道三那样志在推行德政的英雄，而是抢夺鱼肉百姓机会的窃国贼，何况若真心只为治国平天下，则效仿孔明成为国之宰辅，淡泊名利，死後家无余财可矣，何必窃国然後维新？因此，儒家理性的“三谏不从，之可矣”的忠君美德绝对有必要。
　　 站在织田信长一边，把明智光秀的守旧理解为迂腐是草率的、危险的。光秀的比叡山问题解决方案是请走僧兵，这和支持僧兵维持现状的武田信玄不同。当他劝谏信长，不能火烧比叡山“不是信不信的问题，而是尊重该尊重的东西”，我们不由得怀疑光秀是否信佛，信长不只一次问光秀是否信佛，但光秀对这个问题始终没有明确表态。随後建坂本城，家臣反映找不到建筑材料，光秀就说把周围荒废的寺庙拆了收集木料、石料，这和信长拆毁京都的寺庙为将军足利义昭盖御所如出一辙。拆毁寺庙修新建筑，按民间信仰是要遭神佛报复的，明智光秀打的擦边球似乎暗示光秀并不信佛。当足利义昭以礼制需十日准备为由拒绝为信长亲征三好党，光秀斥之为愚蠢，义昭这个扶不起的阿斗也是由光秀亲手驱逐。光秀很清楚，充分利用旧传统总是有利於凝聚人心，但当旧传统不再适用于改革弊政，他也并不吝惜。
　　 光秀身上有道三、信长所不具备的原则性的节制，本剧中一个并非无关紧要的细节是光秀对妻子的专一。光秀显得阴郁谨慎而道三、信长、秀吉显得乐观冒险，与他们对人性的看法相关，光秀对人的局限有清醒的认识，不同於无神论者弑神后的妄自尊大。
　　 光秀更接近于君子而非圣哲，只有哲人才能理解信长，所以就像信长无力理解光秀，光秀也无力理解信长。光秀对佛教弊端的认识达不到信长的高度，他只能把信长的屠城视为滥杀无辜，他的识人之明也不及信长，只能把信长流放重臣看成泄私愤和鸟尽弓藏。光秀曾说，织田家臣中有天下视野的只有秀吉，但秀吉的天下视野只是盗取天下的视野，他不会为了火烧比叡山向信长直谏，不惜冒犯龙颜。织田家真正有德政关怀的只有信长和光秀。没有德政理想、一味服从迎合信长的秀吉在光秀看来媚主太过，而信长偏偏喜欢这样的臣子，光秀就难免对秀吉和信长不满。
　　 本能寺之变似乎是一个反讽——最尊重传统的人乾了件最身败名裂的事。司马辽太郎的原着主要从私人恩怨角度解释光秀的背叛。光秀和信长彼此之间的误解和不满固然是光秀谋反的原因之一，但如果我们过分看重私人恩怨的因素，就有把明智光秀的政治斗争贬低为黑社会械斗的危险。光秀的谋反必须从他的政治理念加以分析。在今天这样一个推崇创新的时代，日本人大多想当然地相信织田信长如能统一日本，日本将飞黄腾达。但是，当年明智光秀对信长的判断真的不如当今日本俗众的流行意见？织田信长如此彻底地否定礼俗和神道设教，只信任他的严刑峻法，注定了他的统治将会是一种接近於法家纯任法治的没有内在创造力无法化民成俗的严苛统治。德川幕府时代主流的忠孝仁义，虽然是中国版忠孝仁义的劣质仿品，只是一种忠臣藏式的对主上的无条件忠诚，却毕竟起到化民成俗、维系长治久安的作用，对日本的影响持续至今。从中国历史的教训来看，信长这样一种严苛的统治是不能长久维系的。明智光秀未尝不知弑君之後自己胜算渺茫，他显然看到了这样的未来，才不惜身败名裂抓住唯一的机会把日本的未来把信长手中解救出来。光秀对日本的未来有他自己的设计，但遗憾的是，光秀终究和信长同归於尽。
　　 光秀的哲学修养不如信长，从他临死前的失魂落魄可见一斑。在最後可能的援军筒井顺庆拒绝支援后，光秀拒绝了能臣斋藤利三的建议，求死般地坚持在山崎以少击多跟秀吉决战，战败后又拒绝撤出阵地被部下强行带走。在本剧中，光秀的死和道三的死经过导演的改编，原着中，光秀是中陷阱而死，而在本剧中，光秀是被区区五个盗贼围攻致死。当年为了救出觉庆（足利义昭），独自徒步阻击三好、松永追兵还能安全脱身的神勇的光秀已经不复存在，如今骑在马上的光秀竟被几个盗贼打得一味招架，唯一合理的解释只能是光秀意志消沉。光秀临死前的消沉，再次反衬在本能寺垂死挣扎的信长的灵魂是何等坚韧，能够把新《敦盛》贯彻始终的英雄又是何等罕有。
　　 四、秀吉——沐猴而冠的《敦盛》舞者
　　 如果说道三、信长、光秀三人还算替天行道的窃国英雄，那麽秀吉只能算双重意义上的窃国贼。从礼法的角度看，秀吉在信长死後背叛了织田家，从替天行道的角度看，秀吉向农民征收前所未有的三分之二重税，大兴土木，两次侵略朝鲜，又在继承人和文武分歧问题上埋下日後战乱的祸根，给日本民众带来巨大灾难，如此胡作非为，莫说德政，称之为暴政亦不为过。德川家康统一日本的国策固然只能算中规中矩，和秀吉的胡作非为相比，仍是一个次好的选择。
　　 秀吉的堕落并非无迹可寻，相比光秀，秀吉对信长的国策从未提出异议。秀吉在攻城略地方面常有奇策，在剧中，信长说秀吉有办法策反敌将，然而，秀吉倾向於用利益收买敌将，也暴露了秀吉对人事的看法——相比信义，秀吉更相信利益。当信长、光秀、秀吉三人谈及修建将军御所之事，秀吉就问信长，为何不给自己修建大府邸？我们知道，秀吉统一日本后就给自己修建黄金茶室。相比秀吉对奢侈的迷恋，信长在京都没有修建过固定的府邸，多临时居住在寺庙，并不贪恋奢侈。秀吉投身武家的动机显然更世俗、更功利。
　　 秀吉继承了信长的新《敦盛》世界观，但这种继承加剧了秀吉的堕落。秀吉晚年对死亡的恐惧所引发的自暴自弃比道三、光秀远为严重。
　　这种自暴自弃让秀吉行事更加冒险，最终一再发动侵略朝鲜、中国的战争。道三虽然对理想的幻灭感到绝望，毕竟还是对赤兵卫说出“途中哪怕只是看见了风景，也要觉得自己赚了”，随後平静地坐在阵头等死，光秀临死前在竹林仰望北斗七星和已死的道三对话，回想的仍是自己和主君信长追逐德政理想中的得失，在平静的反思中闭眼。相比之下，秀吉死得很难看，他是在对儿子未来命运的巨大忧虑中死的，死前还要求五大老联名写下效忠儿子秀赖的书状，并信以为真，在《关原》中，司马辽太郎坦率而辛辣地评论，在座的诸侯认为秀吉此举是愚蠢的，因为纸上的誓言没人会当真。秀吉晚年的昏聩，与其说是权力和年老使他变得愚蠢，还不如说他的心性之低本身就注定了他的堕落。权力无法使人腐败，权力只是彰显人，一个掌权者的腐败来自于他灵魂的腐败，只是这种腐败被权力放大彰显出来而已。传统的因果报应的神佛世界观本来能通过神罚抑制秀吉的放纵无耻，遗憾的是，在本剧中，信长、光秀、秀吉三人谈及修建将军御所之事，当信长挑衅地问光秀是否信佛，随後展开他的无神论修辞时，秀吉正好在场，而且秀吉还欣然赞同信长毁佛寺建御所的壮举。虎兕出於柙，龟玉毁於椟中，是谁之罪也？秀吉的堕落，织田信长难辞其咎。新《敦盛》的世界观，对灵魂不如织田信长坚韧的人，将沦为毒药。
　　 五、国盗与革命
　　 日本的英雄们在人世认识上的巨大缺陷和处理礼法问题上的巨大失误，使得他们的政治行动无法和名正言顺、顺应民心、有改制之名无易道之实的汤武革命相提并论，而只能沦为“国盗”，本剧的剧名终究只能是“国盗物语”而非“革命物语”。与朝鲜不同，江户时代日本的主流价值，并非中国式的忠孝仁义，道义和天理在日本从未超越于对朝廷、幕府的无条件忠诚之上，也就是说直到最後，古代日本的文明化仍未能完成。日本战国时代是古代日本最後一次历史转型期，在现代性危机到来之前，日本战国的英雄们终究没有完成开创文明化新日本的历史任务，德川幕府实际只是日本诸侯的盟主，相比用郡县制架空封建贵族、用科举制架空士族门阀的古代中国，江户日本只是一个松散的封建诸侯联盟。这段历史是难以令人满意的，英雄们的大部分努力都化作了泡影。灵魂脆弱如我，该如何面对历史的无常？也许我应该重点记住历史中那些美好、高贵、虔诚、令人愉悦的东西，唯有这些东西能劝慰我脆弱的灵魂，然後我就可如是化用剧中斋藤道三的台词：花费无数光阴才看懂的一国历史，相比人类渴望企及的完美国度，也不过如此，途中哪怕只是看见了一点风景，也要觉得自己赚了。

作者乌鸦

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